As datas de 508 e 538 d.C. são muito significativas para os
adventistas do sétimo dia. A primeira é tradicionalmente reconhecida como o
início dos 1.290 e 1.335 dias/anos de Daniel 12:11 e 12, e a segunda, como
ponto de partida dos 1.260 dias/anos de Apocalipse 11:3 e 12:6. O presente
artigo descreve o contexto histórico dessas datas, bem como o papel exercido
por eventos importantes no processo de estabelecimento da supremacia papal.
Introdução
Uma das principais características da teologia adventista é
a interpretação historicista das profecias apocalípticas das Escrituras fundamentada
no assim chamado princípio dia-ano de interpretação profética.2 Baseado na
ideia de que cada dia profético representa um ano literal, as 70 semanas de
Daniel 9:24-27 devem ser vistas como sendo 490 anos; os 1.260 dias de
Apocalipse 11:3 e 12:6 (ver também Dn 7:25; 12:7; Ap 11:2; 12:14; 13:5), como
sendo 1.260 anos; os 1.290 dias de Daniel 12:11, como sendo 1.290 anos; os
1.335 dias de Daniel 12:12, como sendo 1.335 anos; e as 2.300 “tardes e manhãs”
de Daniel 8:14,3 como sendo 2.300 anos.
Tradicionalmente, os adventistas do sétimo dia apontam o ano
508 d.C. como sendo o início dos 1.290 e dos 1.335 anos, e, 30 anos depois, o
ano 538 d.C. como sendo o início dos 1.260 anos.4 A principal data de
referência para esses cálculos tem sido o ano de 1798 d.C., quando o papa Pio
VI foi capturado e aprisionado na França, vindo a morrer no exílio.5 Subtraindo
os 1.260 anos de 1798, os intérpretes adventistas chegaram até o ano de 538.
Tirando 1.290 anos de 1798, eles chegaram ao ano de 508. Enquanto os 1.290 e os
1.260 anos tiveram seu término no mesmo ano de 1798, os 1.335 anos são contados
como terminando 45 anos depois, entre 1843-1844 (veja o diagrama abaixo).
Embora a data de 1798 esteja bem estabelecida pelo
importante evento que foi o aprisionamento do papa, o significado de 508 e 538
tem sido questionado por diversos intérpretes críticos que consideram essas
datas como destituídas de um sentido histórico mais relevante.6 Mas, se vistas
dentro do amplo contexto de estabelecimento da supremacia papal, as datas tomam
sentido como importantes expressões desse processo.
Entre os estudos mais relevantes das fontes históricas que
sustentam essas datas figuram os de Uriah Smith, intitulado The Prophecies of
Daniel and the Revelation (1944),7 e a dissertação de mestrado de C. Mervyn
Maxwell, sob o título “An Exegetical and Historical Examination of the
Beginning and Ending of the 1260 Days of Prophecy with Special Attention Given
to A.D. 538 and 1798 as Initial and Terminal Dates” (1951).8 Mas parece
evidente que essas investigações poderiam ser ampliadas, levando-se em
consideração uma perspectiva histórica mais ampla.
Diante disso, a presente investigação visa a prover uma
contextualização histórica progressiva, que nos permita ver mais claramente o
grau de validade das datas de 508 e 538 no contexto da interpretação profética.
Devido às limitações de tempo e espaço, esta investigação se detém apenas nos
principais desenvolvimentos históricos relacionados com o assunto em discussão.
A pesquisa bibliográfica se limitou basicamente às fontes disponíveis em língua
inglesa. Estudos futuros deveriam abranger também as fontes existentes em
outras línguas, especialmente em latim, alemão, francês e italiano.
O contexto histórico
de 508 d.C.
Eventos históricos não podem ser analisados com propriedade
sem que se reconheçam os desenvolvimentos prévios que os geraram. É evidente,
portanto, que nenhuma análise crítica séria pode ser feita quanto ao uso dos
anos 508 e 538 d.C. sem que se leve em consideração alguns passos
significativos, prévios, rumo à união entre a Igreja e o Estado, e o
crescimento da autoridade temporal do bispo de Roma. O contexto histórico do
ano 508 inclui importantes eventos como a conversão de Constantino, a
publicação do livro de Agostinho De Civitate Dei (A Cidade de Deus) e a
conversão de Clóvis.
A conversão de Constantino
Analisando-se a história dos primeiros séculos da Igreja
Cristã, percebe-se que a conversão do Imperador Constantino, em 312 d.C., não
apenas se tornou um importante referencial nas relações entre a Igreja e o
Estado, mas também gerou uma mudança radical no status do Cristianismo. Tendo
sido perseguido no passado, o Cristianismo conseguiu certa tolerância a partir
de 311 por meio de um edito imperial.9 Foi, porém, o Edito de Milão, promulgado
em 313 pelos imperadores Constantino e Licínio, que concedeu aos cristãos
completa liberdade de culto.10
Durante os anos seguintes, sob a liderança de Constantino,
as propriedades eclesiásticas confiscadas foram restauradas à Igreja, e o “Dia
do Sol” (domingo) foi imposto “como um dia de descanso e culto”. Além disso,
Constantino assumiu “uma posição de liderança teológica no concílio de Nicéia,
em 325, quando arbitrou a controvérsia ariana”.11
Depois que Constantino mudou a capital do império de Roma
para Constanti-nopla em 330, a liderança do bispo de Roma acabou sendo deixada
sozinha “durante muito tempo”, e os romanos passaram a encará-lo naturalmente
como o seu legítimo “líder temporal e espiritual” em situações de crise.12
A despeito do fato de Constantino jamais haver resignado sua
posição como Pontifex Maximus, principal sacerdote da religião pagã estatal,13
suas decisões já eram “um grande ponto crucial”14 na história do Cristianismo.
De acordo com Daniel Walther, “embora antes de 313 fosse difícil ser um
cristão, era difícil não ser um cristão após essa data”.15
O processo de conceder privilégios à Igreja foi seguido
pelos imperadores subsequentes. O título de Pontifex Maximus não foi mais usado
pelo Imperador Graciano. Em 380, Teodósio I promulgou “um édito tornando o
Cristianismo a religião exclusiva do Estado”, e “qualquer pessoa que seguisse
outra forma de culto seria punida pelo Estado”. Por meio do Edito de
Constantinopla, em 392, os cultos pagãos tornaram-se ilegais. Portanto, o
Cristianismo acabou se transformando finalmente na religião do Estado, e
começou a perseguir o paganismo da mesma forma como o paganismo o havia
perseguido antes.16
A Cidade de Deus de
Agostinho
Ao mesmo tempo em que a Igreja Romana se tornava cada vez
mais poderosa, o Império Romano enfrentava uma crescente fraqueza interna.
Cônscio dessa realidade, Alarico invadiu a Itália com os visigodos em 401. Como
as autoridades romanas não tinham mais condições de recrutar forças militares
suficientes para deter as invasões desses povos bárbaros, os visigodos
saquearam Roma em 410. Que a “Roma Eterna”, amada pelos deuses, fosse tratada
dessa forma apenas podia ser interpretado pelos pagãos como a consequência do
abandono dos seus antigos deuses, cuja adoração havia sido considerada ilegal
desde 392.17
Em resposta a essa acusação, Agostinho escreveu, entre 413 e
426, sua famosa obra intitulada De Civitate Dei (A Cidade de Deus).18 Embora o
livro fosse escrito originalmente para solucionar um problema específico da
época, sua influência na história da Igreja Cristã vai muito além do seu tempo.
Thomas Merton enfatiza o fato de que “a visão de Santo Agostinho da história é
a visão mantida pela Igreja Católica e por toda a tradição católica”.19
Os historiadores concordam que Carlos Magno “encontrou na
Cidade de Deus, de Santo Agostinho, uma inspiração para o Império Cristão que
ele esperava reerguer no mundo transformado dos séculos 8º e 9º”.20 R. W.
Collins vai além em declarar que “foi, sem dúvida, a Cidade de Deus que proveu
a teoria do poder temporal do papado, com suas pretensões de domínio
mundial”.21 L. P. Qualben explica que a “Cidade de Deus” exerceu uma profunda
influência sobre o Cristianismo ocidental. Ela formou o pano de fundo religioso
para a teoria do papado medieval. A Cúria Romana da Idade Média transformou
realmente a Civitas Dei [cidade de Deus] na Civitas Terrena [cidade terrestre],
representada pelo império visível da Igreja governado pelo Bispo de Roma. A
“Cidade de Deus” acentuou também a forte distinção entre o sagrado e o secular,
que ainda continua exercendo tão grande influência sobre a civilização
ocidental.22
A conversão de Clóvis
As invasões das tribos bárbaras trouxeram não apenas um
problema político para o Império Romano, mas também muitas dificuldades para as
pretensões do bispo de Roma. Além da tarefa de converter muitas tribos do
paganismo, havia também o problema de converter os visigodos e os lombardos do
arianismo para a ortodoxia cristã.23
Mas um evento muito significativo ocorreu quase no fim do
quinto século. Em 493, Clóvis I, rei dos francos, casou-se com Clotilde,
princesa católica de Borgonha.24 Mesmo permitindo que seus filhos fossem
batizados, ele próprio hesitava abjurar “a fé dos seus ancestrais”.25 Mas ele
viu também que a Igreja Católica Romana se tornaria “o grande poder
eclesiástico do futuro”, e se defrontou com a questão básica: Deveria o seu
grande poder político crescer “em aliança com esse outro poder ou em oposição a
ele?”26
À semelhança de Constantino,27 Clóvis começou a perceber “a
força que ele ganharia se aceitasse o Cristianismo”,28 e, durante uma batalha
com os alamanos, ele jurou aceitar o Deus de Clotilde e se tornar um cristão se
saísse vitorioso.29 Em decorrência de sua vitória, ele foi batizado no dia de
Natal de 49630 “com três mil de seus soldados pelo Bispo Remígio de Reims”31
que proferiu na ocasião as conhecidas palavras: “Inclina a tua cabeça em
humildade, ó sicambriano; adora o que havias queimado e queime o que havias adorado”.32
De acordo com E. E. Cairns, “a aceitação do Cristianismo por
Clóvis teria efeitos duradouros na história futura da Igreja”.33 H. Rosenberg
afirma que “a conversão de Clóvis lançou os fundamentos para uma importante
aliança entre o papado e os francos”.34 É evidente que “isto não significa que
o papa teve imediatamente grande influência sobre a política real”, mas o
fundamento foi lançado naquela ocasião, pois “foram apenas os francos que se
tornaram, de todas as tribos germânicas, um amplo poder na história geral da
Idade Média”.35
E. Emerton declara que o papa ficou, por conseguinte, cheio
de satisfação ao ouvir que o recém converso franco havia assumido a sua forma
de fé cristã. Ele estava pronto a abençoar qualquer empreendimento deles como a
obra de Deus, se apenas fosse em oposição aos pagãos arianos. Assim começou, já
no ano 500, um acordo entre o papado romano e o império franco que haveria de
amadurecer em uma íntima aliança, e de fazer muito para forjar toda a história
futura da Europa.36
Para W. J. Courtenay, a conversão de Clóvis “transformou automaticamente
as guerras de Clóvis em guerras santas contra os hereges e os descrentes”.37
Gwatkin e Whitney explicam que os bispos da Igreja de Roma exerceram a mais
poderosa influência para apoiar a Clóvis em suas lutas contra as tribos
bárbaras pagãs, e mesmo contra aquelas que aderiram à heresia ariana. Com tal
apoio, suas guerras assumiram “o caráter de guerras religiosas – cruzadas,
valendo-nos do termo usado posteriormente”.38
O ano de 508 d.C.
Em 507, Clóvis declarou guerra contra os visigodos. Ele era
o agressor, e acreditava que “era uma guerra religiosa para libertar a Gália
dos hereges arianos”. Reunindo suas tropas, ele fez a elas um vigoroso
discurso, no qual declarou: “Entristece-me o fato desses arianos dominarem uma
parte da Gália. Marchemos, com a ajuda de Deus, e subjuguemos o seu país”.39
Sem dúvida, “o elemento religioso foi muito poderoso nessa
guerra”,40 “da qual dependia, humanamente falando, a supremacia do credo
católico ou do ariano na Europa ocidental”.41 Após a sua vitória, em 508,
Clóvis recebeu honras especiais de Roma. De acordo com Auguste Dumas, em 508,
enquanto retornava daquela conquista, Clóvis veio a Tours, oferecendo suas
dádivas a São Martinho. Ele viu uma embaixada vindo de Constantinopla. “Ele
recebeu, de acordo com Gregório de Tours, do Imperador Anastácio, o diploma de
cônsul. Na basílica de São Martinho, ele vestiu-se com uma túnica púrpura, a
clâmide, e colocou um diadema sobre a sua cabeça. Então, montado em um cavalo,
ele jogou alguns pedaços de ouro e de prata para as pessoas reunidas na
estrada. Daquela época em diante, ele era chamado de cônsul e Augusto.” (Hist.
Franc., ii, 38).42
Em realidade, Clóvis “aparece como um dos grandes gênios
criativos que dão um novo rumo ao curso da história”.43 Ele “foi o fundador da
primeira monarquia bárbara plenamente capaz de resistir vitoriosamente aos
últimos choques de invasão e de permanecer por muitos séculos”,44 e que “se
tornou um sustentáculo vigoroso do papado na baixa Idade Média”.45
Victor Duruy enfatiza apropriadamente o importante papel
desempenhado por Clóvis como um grande unificador. Ele diz: Clóvis foi o
primeiro a unir todos os elementos dos quais a nova ordem social seria formada,
a saber, os bárbaros, aos quais ele colocou no poder; a civilização romana, à
qual ele rendeu homenagem ao receber a insígnia de patriarca e cônsul da parte
do Imperador Anastácio; e a Igreja Católica, com a qual ele estabeleceu a
frutífera aliança que foi continuada pelos seus sucessores. O Concílio de
Orleans havia sancionado essa aliança, reconhecendo a Clóvis como o protetor da
Igreja, cujas isenções ele confirmou nesse mesmo concílio. O papa já havia
escrito a ele: “O Senhor proveu as necessidades da Igreja por lhe conceder como
defensor um príncipe armado com o capacete da salvação: sejas sempre para ela
uma coroa de ferro, e ela te concederá a vitória sobre os teus inimigos”.46
George B. Adams também enfatizou o fato de que Clóvis uniu
os romanos e os germanos em termos iguais, preservando cada um deles as fontes
de sua força, para formar uma nova civilização. Ele fundou um poder político
que haveria de unir em si quase todo o continente, e dar fim ao período das
invasões. Ele estabeleceu uma íntima aliança entre as duas grandes forças
controladoras do futuro, os impérios que continuaram a unidade criada por Roma,
o império político e o eclesiástico.47
O mesmo autor explica o significado eclesiástico dessa
aliança, na seguinte declaração:
É provável que o Império Franco poderia ter sido formado sem
essa aliança. É possível também que uma organização eclesiástica comum poderia
ter sido criada para todas as suas partes; mas teria sido impossível para tal
igreja realizar a obra –tão importante fora das fronteiras francas como dentro
delas – que a Igreja Católica levou a cabo.48
Do que foi dito até aqui, podemos concluir que (1) a
conversão de Constantino foi o ponto crucial que permitiu que o Cristianismo se
tornasse a religião oficial do Império Romano; (2) A Cidade de Deus, de
Agostinho, proveu o ideal filosófico que inspirou o papado a construir um poder
temporal para conquistar o mundo; (3) a conversão de Clóvis I abriu as portas
para a unificação político-eclesiástica que era necessária para apoiar as
pretensões católico-romanas durante a Idade Média; e (4) a guerra de Clóvis e a
vitória final sobre os visigodos arianos, em 508, representa um passo
extremamente importante em prover um exército efetivo para a Igreja Católica
Romana punir os assim chamados “hereges”.
Portanto, o que ocorreu em 508 pode ser considerado um dos passos
mais significativos no processo de consolidação das pretensões temporais da
Igreja Católica Romana, que atingiu sua culminância nas fortes perseguições da
Idade Média.
O contexto histórico de 538 d.C.
Muitos eventos importantes ocorreram no longo processo de
fortalecimento do papado. Tendo em mente o que foi dito até aqui, passaremos
agora a considerar mais especificamente alguns desses eventos ocorridos desde o
início do sexto século até o ano de 538. De especial relevância foi a eleição
do papa Símaco e o apoio do imperador Justiniano I.
O papa Símaco
No período inicial da Igreja Cristã, todos os bispos
possuíam quase que a mesma autoridade. Mas “entre 313 e 590, o bispo romano
passou a ser reconhecido como o primeiro entre os iguais”. Com a ascensão de
Leão I ao trono episcopal, em 440, o bispo de Roma começou a reivindicar mais
explicitamente sua supremacia sobre os demais bispos. Alguns dos bispos romanos
da segunda metade do quinto século eram homens poderosos, e “não deixavam
passar nenhuma oportunidade que pudesse aumentar o seu poder”.49
Na passagem do quinto para o sexto século, o Papa Símaco foi
“acusado de muitos crimes”, dentre os quais se destacavam o de “adultério” e o
de “dissipar as propriedades da Igreja”. As acusações foram levadas ao herético
rei ariano Teodorico, que convocou, com o consentimento do papa, um sínodo em
501 para tratar da questão. A despeito do fato de algumas pessoas argumentarem
“que o bispo romano não podia ser julgado por qualquer outra pessoa, mesmo que
fosse acusado de crimes como aqueles dos quais Símaco era acusado”, o problema
não foi solucionado imediatamente. Mas finalmente, os membros de um sínodo
realizado em 503 “exigiram que os oponentes e os acusadores do papa deveriam
ser punidos, e saudaram a ele com altos brados de alegria”. Teodorico, rei dos
ostrogodos, que estivera diretamente envolvido na solução do problema, “ordenou
agora que todas as igrejas em Roma fossem entregues a Símaco, e que somente ele
fosse reconhecido como bispo desta cidade”.50
Embora essas discussões tratassem mais especificamente da integridade
moral pessoal de Símaco em ocupar o trono papal, a questão básica da autoridade
papal também estava envolvida: poderia um papa ser julgado por um rei ou por
outros bispos?
Em resposta a essa questão, havia pelo menos um “infame e
extravagante bajulador de Símaco”, chamado Enódio, que chegava mesmo a ponto de
asseverar “que um pontífice romano era constituído juiz em lugar de Deus,
posição por ele ocupada como o subgerente do Altíssimo”.51
Embora o próprio Símaco admitisse obedecer “aos poderes temporais
quando estes se limitam à esfera deles”, ele era também capaz de condenar o
imperador por “apoiar a heresia”, enfatizando a sua própria superioridade sobre
o governante:
Você imagina que, por ser um imperador, é permitido a você
desprezar as ordenanças de Deus, e exaltar-se contra o poder de São Pedro?
Compare a dignidade dos imperadores com a de um pontífice. Entre eles existe
tanta diferença como entre um administrador das coisas terrestres e outro das
celestiais. Embora você seja um príncipe, você recebe do pontífice o batismo e
os sacramentos, e seu pedido de penitência. Em resumo, enquanto você é
encarregado apenas de questões humanas, ele dispensa a você os bens celestiais.
A dignidade dele, por conseguinte, é pelo menos igual à sua, para não dizer
superior a ela.52
Referencias:
1 Uma versão preliminar deste artigo foi publicada na
Revista Teológica do Salt-Iaene 3 (janeiro-junho de 1999): 40-54.
2 Conceitos úteis sobre o princípio “dia-ano” de
interpretação profética são providos em William H. Shea, Selected Studies on
Prophetic Interpretation, Daniel and Revelation Committee Series, vol. 1 ([Washington,
DC: Biblical Research Institute, General Conference of Seventh-day Adventists],
1982); Alberto R. Timm, “Miniature Symbolization and the Year-Day Principle of
Prophetic Interpretation,” Andrews University Seminary Studies 42 (primavera de
2004):149-167; publicado em português sob o título “Simbolização em miniatura e
o princípio ‘dia-ano’ de interpretação profética”, Parousia 3 (nº 1): 33-46.
3 Siegfried J. Schwantes demonstrou que, de acordo com
Gênesis 1, a expressão “tardes e manhãs” representa “dias.” Ver S. J. Schwantes, “‘Ereb Boqer of Dan 8:14
Re-examined”, Andrews University Seminary Studies 16 (outono de 1978): 375-385.
4 O desenvolvimento da compreensão inicial dos adventistas
do sétimo dia dos 1.260, 1.290 e 1.335 dias-anos é apresentado em P. Gerard
Damsteegt, Foundations of the Seventh-day Adventist Message and Mission (Grand
Rapids, MI: Eerdmans, 1977): 20-25, 38-40, etc. Ver também Alberto R. Timm, “Os
1290 e 1335 Dias de Daniel”, Ministério (Brasil), maio-junho de 1999, pp. 16-18;
disponível em inglês como “The 1.290 and 1.335 Days of Daniel 12,” em http://biblicalresearch.gc.adventist.org/documents/daniel12.htm.
5 Ver
Artaud de Montor, The Lives and Times of the Roman Pontiffs, from St. Peter to
Pius IX (New York: D. & J. Sadlier, 1866), 2:486-513; Ludwig von Pastor,
The History of the Popes from the Close of the Middle Ages (London: Routledge
and Kegan Paul, 1953), 40:332-339; J. N. D. Kelly, The Oxford Dictionary of
Popes (Oxford: Oxford University Press, 1986), 302; S. J. Watson, By Command of
the Emperor: A Life of Marshal Berthier (London: Bodley Head, 1957), 67-70;
Owen Chadwick, The Popes and European Revolution, Oxford History of the
Christian Church (Oxford: Clarendon Press, 1981), 462-471.
6 Por exemplo, Bernard Grun, em sua obra The Timetables of
History, nova 3ª ed. rev. (New York: Simon & Schuster, 1991), não apresenta
qualquer evento histórico significativo relacionado tanto a 508 quanto a 538
d.C.
7 Uriah
Smith, The Prophecies of Daniel and the Revelation, ed. rev. (Nashville, TN:
Southern Publishing Association, 1944), 266-279, 323-334.
8 C. Mervyn
Maxwell, “An Exegetical and Historical Examination of the Beginning and Ending
of the 1260 Days of Prophecy with Special Attention Given to A.D. 538 and 1798
as Initial and Terminal Dates” (dissertação de mestrado, Seventh-day Adventists
Theological Seminary, 1951).
9 Lars P.
Qualben, A History of the Christian Church (Nova York: Thomas Nelson and Sons,
1940), 116.
10 Earle E. Cairns, O Cristianismo Através dos Séculos: Uma
História da Igreja Cristã, trad. Israel Belo de Azevedo (São Paulo: Vida Nova,
1984), 100. ↑
11 Ibid.
12 Ibid., 127. Ver também M. Creighton, A History of the Papacy from the Great Schism
to the Sack of Rome (Londres: Longmans, Green, and Co., 1907), 1:7-8.
13 Cairns,
100.
14 Qualben,
116.
15 Daniel
Walther, “I Believe… in the Millennium”, Review and Herald, 4 de maio de 1972,
5.
16 Cairns,
100-101.
17
Katherine F. Drew, “Barbarians, Invasions of”, em Joseph R. Strayer, ed.,
Dictionary of the Middle Ages (Nova York: Charles Scribner’s Sons, 1983), 2:90-91.
18 Ver R.
H. Barrow, Introduction to St Augustine, The City of God (Londres: Faber and
Faber, [1950]), 17. Em português, ver Santo Agostinho, A Cidade de Deus
(contra os pagãos) (Petrópolis, RJ: Vozes, 1990).
19 Thomas
Merton, “Introduction”, em Saint Augustine, The City of God (Nova York: Modern
Library, 1950), ix.
20 Edward
R. Hardy, Jr., “The City of God”, em Roy W. Battenhouse, ed., A Companion to
the Study of St. Augustine (Nova York: Oxford University Press, 1955), 257.
21 Ross
William Collins, A History of Medieval Civilization in Europe (Boston: Ginn and
Company, s.d.), 102.
22 Qualben,
126.
23 Cairns,
103.
24 Walter
C. Perry, The Franks, from Their First Appearance in History to the Death of
King Pepin (Londres: Longman, Brown, Green, Longmans, and Roberts, 1857), 75.
25 H. M.
Gwatkin e J. P. Whitney, The Cambridge Medieval History (Nova York: Macmillan,
1926), 2:111.
26 George
B. Adams, Civilization during the Middle Ages (Nova York: Charles Scribner’s
Sons, 1914), 140.
27 Cf.
Brian Tierney e Sidney Painter, Western Europe in the Middle Ages: 300-1475, 3ª
ed. (Nova York: Alfred A. Knopf, 1978), 54: “A história contada sobre a
conversão de Clóvis é semelhante à de Constantino.”
28 Gwatkin e Whitney, 112.
29 Cf. Thomas Hodgkin, Theodoric the Goth; the Barbarian
Champion of Civilization (Nova York: G. P. Putnam’s Sons, 1894), 189-190:
“Clóvis, elevando os seus olhos aos céus e derramando lágrimas em agonia de
alma, disse: ‘Ó Jesus Cristo!, a quem Clotilde declara ser o filho do Deus
vivo, e de quem é dito dar ajuda aos abatidos e a vitória aos que em ti
confiam, eu humildemente oro por tua gloriosa ajuda, e prometo que se me
concederes a vitória sobre esses inimigos, eu crerei em ti e serei batizado em
teu nome. Pois eu clamei aos meus próprios deuses e cheguei à conclusão de que
eles não são de nenhum poder e não ajudam àqueles que os buscam.’”
30
Archibald Bower, The History of the Popes (Philadelphia: Griffith & Simon,
1844), 295.
31 Jean
Hubert, “Clovis,” in Warren E. Preece, ed., Encyclopædia Britannica (Chicago,
IL: Encyclopedia Britannica, 1971), 5:952.
32 Hodgkin,
Theodoric the Goth, 190.
33 Cairns,
104.
34 Harry
Rosenberg, “The West in Crisis”, em Tim Dowley, ed., Eerdmans’ Handbook to the
History of Christianity (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1977), 220.
35 Adams,
135.
36 Ephraim
Emerton, An Introduction to the Study of the Middle Ages (375-814) (Boston:
Ginn and Company, 1916), 66.
37 William
J. Courtenay, “Clovis I”, em The McGraw-Hill Encyclopedia of World Biography
(New York: McGraw-Hill, 1973), 3:56
38 Gwatkin e Whitney, 112
39 Ibid., 113.
40 Thomas R. Buchanan, “Clovis”, em William Smith e Henry
Wace, eds., A Dictionary of Christian Biography, Literature, Sects and
Doctrines (Boston: Little, Brown, and Company, 1877), 1:582: “Que o elemento
religioso foi muito poderoso nessa guerra (Rückert, i. 324) é evidente da carta
de Clóvis aos bispos (Bouquet, l.c.), das tentativas inúteis de Alarico para
confirmar a lealdade dos seus súditos católicos e romanos (Richter, p. 39, nota
2), e do que Cassiodoro (Var. iii. Ep. 1-4) nos diz das negociações anteriores
à guerra.”
41 Perry, 85
42 Auguste Dumas, “Clovis I”, em Alfred Baudrillart, A. De
Meyer e Et. Van Cauwenbergh,
eds., Dictionnaire D’Histoire et de Géographie Ecclésiastiques (Paris:
Librairie Letouzey et Ané, 1956), 13:30. Ver também Gwatkin e Whithey,
115; Smith e Wace, 1:582-583. Cf. Jean Hubert, “Clovis”, em Encyclopaedia
Britannica (Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1971), 5:952: “Essa história [da
visita de Clóvis a Tours em 508], uma vez questionada por alguns historiadores,
tem sido corroborada, até certo ponto, por investigações posteriores.”
43 Adams,
137.
44 Victor
Duruy, The History of the Middle Ages (Nova York: Holt and Company, 1904), 29. Cf.
Strayer, ed., Dictionary of the Middle Ages, 2:94: “Em 508 ele [Clóvis]
conseguiu eliminar todos os reis francos rivais, muitos dos quais eram parentes
próximos.”
45 Cairns,
104.
46 Duruy,
32 (grifos acrescentados).
47 Adams,
142 (grifos acrescentados).
48 Ibid.,
141.
49 Cairns,
127.
50 Charles
J. Hefele, A History of the Councils of the Church, from the Original Documents
(Edinburgh: T. & T. Clark, 1895), 4:59-62, 71, 74. ↑
51 John L.
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